آیا دین، فقط تجربه دینى و درونى است؟
آیا دین، فقط تجربه دینى و درونى است؟
آیا دین، فقط تجربه دینى و درونى است؟
نويسنده:دکتر محمد تقی فعالی
نگارنده پس از مفهومشناسى واژه تجربه به ابعاد تجربه که عبارتند از تجربه اخلاقى، زیبا شناختى، دنیامدارانه و تجربه حسى مىپردازد. بعضى از این تجربهها به علتشباهت آنها با تجربه دینى سبب خلط و اشتباه گردیده است. مؤلف سپس به واژه دینى بودن پرداخته و تجربه را زمانى دینى دانسته که در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و فاعل آن در توصیف حالات خود از مفاهیم و تعابیر دینى بهره گیرد. آنگاه تجربه دینى را در گذر زمان به کنکاش نشسته و جنبش تجربه دینى را به شکل پدیدارشناسى تجربه دینى با زمینههایى چون مکتب رمانتیک، نقادى کتاب مقدس، فلسفه کانت، تعارض علم و دین، مخالفتبا الهیات طبیعى مورد بررسى قرار داده و ابعاد تجربه دینى را در قالب روان شناختى، پدیدار شناختى معرفتشناختى و بعد فلسفى مورد مداقه قرار داده است و حوزهاى را که جهان غرب با نگاه تجربى به آنها نگریسته حوزه وحى و دین، دانسته و در پایان نقدهایى بر تجربه دینى وارد نموده است.
براى پاسخ به پرسش مذکور نخستباید مقدماتى را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهى مطلوب نسبتبه جریان تجربهگرایى دینى پیدا کرد.
«هى القضایا التى یحکم بها العقل بواسطة تکرر المشاهده منافى احساسنا فیحصل بتکرر المشاهدة ما یوجب ان یرسخ فى النفس حکم لا شک فیه کالحکم بان کل نار حارة» . (2)
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانى و دینى مورد نظر نیست، واژه تجربه حتى در حوزه مباحث دینى و عرفانى هم داراى کاربردهاى متعددى است. (3) برخى این واژه را برابر با پدیدههاى مرموزى مىدانند که همراه با جادو، سحر و غیبگویى رخ مىدهد. بعضى دیگر براى این واژه دلالتى بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند. همچنین کسانى هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیعترى براى این واژه آن را به معناى هر حادثهاى مىدانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار باشد. از سوى دیگر برخى کاربرد این واژه را منحصر به حالتخاصى از آگاهى مىدانند که از طریق شیوههاى خاص دروندینى بهدست مىآید. باید متذکر شد که هیچیک از این معانى چهارگانه هم در ترکیب واژه «تجربه دینى» مراد نیست.
واژه تجربه در اینجا داراى معناى مخصوص است که از سوى برخى فلاسفه دین تبیین شده است. هرد معتقد است که معناى اساسى این مفهوم که در بحثحاضر به کار مىرود، نوعى «آگاهى بىواسطه از مقام الوهیت» است. (4) در چنین تجربهاى فرد با یک سلسله شرایط مادى مواجه است که زمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعیت آن است که خداوند فعالانه براى انسان شرایطى فراهم مىکند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربه عرفانى را از خلال تمهید شرایط در اختیار مىگذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطى با او پیدا مىکند.
پیداست که هرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجا تجربه عرفانى را نیز مطرح مىکند و ناخودآگاه به آن بحث کشیده مىشود. به هر تقدیر نتیجهاى که از بحث هرد بهدست مىآید این است که تجربه درواقع نوعى «مواجهه» یا «آگاهى بىواسطه» است. تجربه در اینجا نوعى رهیافت روحى، درونى، وضعیت روانى و گونهاى درگیرى مستقیم و آگاهى درونى از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث قضیهاى ذهنى نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسى در یک مسابقه ورزشى به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد، یا بهعنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنههاى آن را ببیند و یا به گفتههاى گزارشگر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازى مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است، اما دیگر افراد هرچند فهم و بصیرتى از بازى بهدست آوردهاند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم» ، «حضورى زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
یکى از بهترین تعریفهایى که براى تجربه شده است از آن دیویس است. وى در مقام تعریف این واژه مىگوید:
«تجربه یک رویداد نفسانى است که تقریبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار مىگیرد و او از آن تا حدى آگاه است» . (5)
حاصل آن که تجربه یکى از رویدادها و حوادثى است که در درون انسان به وقوع مىپیوندد. این رویداد روحى باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهى نسبى تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونى با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس مىتوان آن را تجربه نامید. در غیر این صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به این که تجربه دینى یا عرفانى باشد.
آنچه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر بهدست مىآید، این است که تجربه از هر نوعى که باشد یک مواجهه رودررو و بودن در متن زنده یک واقعه است. تجربه بدین معنا داراى خصوصیات و ویژگىهایى است از جمله اینکه:
اولا: آن واقعه همیشه براى او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز براى او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمىشود. او احساسى فعال و مؤثر نسبتبه آن یافته است.
ثانیا: تجربه به انسان احساس «همدلى» مىدهد. بدین معنا که چون در متن واقعهاى حاضر بوده است فرد مشابه خود را بهخوبى درک مىکند و مىتواند به او بگوید «من تو را درک مىکنم» ثالثا: تجربه، آزمایش شخصى است. انسان بهطور انفرادى حالات تجربى را در درون خود مىآزماید. بنابراین، تجربه امرى خصوصى و شخصى است و در این صورت متن تجربه را نمىتوان به دیگران انتقال داد. هرگز نمىتوان متن تجربه را بستهبندى کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسیع است و محدوده آن را طیفى وسیع از تجارب تشکیل مىدهد. در این میان، برخى از تجربهها با تجربه دینى ارتباط و شباهتى دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر مىشود. این تجارب عبارتند از: (6)
اولا: وظیفه اخلاقى، وظیفه کلى انسان را بیان مىکند، اما وظایف دینى به وظایف جزئى فرد فرد انسانى مىپردازد.
ثانیا: تجربه اخلاقى، پاسخ به قانون اخلاقى است، حال آن که تجربه دینى پاسخ به شخصى است که قانون اخلاقى را بنا مىنهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دینى مسؤولیت انسان در برابر وحى خواهد بود.
رابعا: سرسپردگى و تعهد تجارب دینى بیشتر و گستردهتر است. در این زمینه کىیر کگارد در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتى دارد. (7)
اولا: تجربه زیباشناختى از بعد غایى برخوردار نیست، برخلاف تجارب دینى که بعد غایى دارند.
ثانیا: تجارب هنرى صرفا تحسینبرانگیز و شگفتىآورند، اما تجارب دینى انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم مىکند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس مىدهد، اما دین وقوف و آگاهى نسبتبه امر مقدس و متعالى اعطا مىکند.
اولا: دنیا را با هدف و غایت مىبیند.
ثانیا: کاملا به امر متعالى گردن نهاده و به آن سرمىسپارد، برخلاف تجارب دنیامدارانه. شخص غیرمؤمن، هدفى براى دنیا قائل نیست و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین براى او تعهد و تسلیم بىمعناست.
بنابراین تجربه زمانى دینى است که:
اولا: در حوزه و محدوده دین صورت گیرد.
ثانیا: فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینى بهره برد.
ممکن است متعلق تجربهاى از محتواى متون دینى نباشد، ولى در عین حال آن تجربه، دینى باشد. مثل اینکه شخصى خاک باغش را زیرورو مىکند. در این هنگام درمىیابد که اگر ریشههاى درختى را که در آن نزدیک است از خاک درنیاورد آهسته آهسته پیشروى مىکند و سبزىهاى او را از بین مىبرد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده نسبتبه نحوه پیشروى گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربهاى حاصل کند و این تجربه تاثیر دینى بر او باقى گذارد. از سوى دیگر، ممکن است گزارهاى علمى در متون دینى دیده شود و شخص دانشمند با این گزاره علمى برخورد کرده و آن را به آزمایشگاه ببرد و به توفیقات علمى جالبى هم دستیابد، اما این تجارب و یافتههاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبیعى منتقل نکند. بنابراین، تجربه دینى، تجربه هرآنچه در متون دین است، نیست. چنان که ممکن است تجربه برخى از آنچه در غیر متون دینى است، دینى باشد.
اولین شخصیتبرجسته اصلاحات کلیسا یعنى مارتین لوتر (1546- 1483 م) ضد عقلگرا بود. وى ارسطو را با القابى تند از قبیل «مخترع افسانهها» ، «بز نر» ، «بت پرست کور» و «نابودکننده تعالیم پاک» مورد حمله قرار مىداد. (9) لوتر معتقد بود لطف الهى است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفتخدا مىرسد. نباید به عقل اجازه داد تا مکاشفه را بگیرد. غیر از لوتر، زوین گیلى (1531- 1484 م) در سوئیس و بعد از او کالوین (1564- 1509 م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه داد.
گفتنى است که نظر مصلحین کلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان مىآورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم مسیحى نشود، ممکن نیستبه ماهیت واقعى مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیدا است که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت مىانجامد. (10)
به هر تقدیر شلایرماخر با ارائه «الهیات ثبوتى» (positiv theology) بر آن شد تا تجربیات دینى را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینى بهدست آورد. به اعتقاد او جوهر دین چیزى غیر از احساس توکل محض نیست. او بر همین اساس مساله گناه، نجات و خداپرستى را توجیه و توصیف نمود.
سالیان متمادى گذشت تا رودولف اتو، شلایرماخر را کشف کرد. ویلیام جیمز با تالیف کتاب سرنوشتساز «تنوع تجارب دینى» در سال 1902 م، گامى دیگر در این مسیر برداشت. این جریان بهدست فلاسفهاى چون پراود فوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کیرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربهگرایى دینى که به شکل پدیدارشناسى تجربه دینى آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزایندهاى دنبال شد، البته عواملى چند زمینهساز ظهور این جریان فکرى شد که مناسب استبه آن نیز اشارهاى اجمالى بشود.
ظهور این جنبش زمینهاى مناسب براى تاکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینه دین نیز شد، شلایرماخر درواقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را تجربه دینى معرفى کرد.
شلایرماخر ضمن مخالفتبا تحویلگروى کانتى، اصالت و استقلالى براى دین دست و پا کرد او و دیگر تجربهگرایان دینى، دین را در محدوده تجربه دینى جا داده و حوزهاى مستقل براى آن در نظر گرفتند.
متفکرانى چون رودولف اتو، شلایرماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک در زمینه پدیدارشناسى دین به تحقیقات وسیعى دست زدهاند که حاصل آن چندین کتاب مهم و ماندگار در این زمینه است. (15)
از عمده مسائلى که در «معرفتشناسى تجارب دینى» مطرح است این است که آیا مىتوان از این که «من خدا را تجربه مىکنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست» . مساله مهم دیگر، زبان تجارب دینى است که معرفتشناسى تجارب دینى در این زمینه با مساله زبان دین در فلسفه دین گره مىخورد.
مشهورترین معرفتشناسان تجربه دینى که نظریاتى در این زمینه ارائه کردهاند، عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویینبرن. (16)
باید توجه داشت که بعد فلسفى تجربه دینى و بعد معرفتشناختى آن از یکدیگر متمایزند، در فلسفه دین هدف، اثبات باورهاى دینى است، اما در معرفتشناسى، هدف سالمسازى دلیل است. آنچه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجیه عقاید دینى است، اما آنچه مورد عنایت معرفتشناسى دینى است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است.
این که دلیل بودن دلیل به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجه مىشود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجه بودن یک شاهد - مبناگروى - چیست؟ آیا اصولا باور قابل توجیه استیا نه و این که ما براساس چه دیدگاهى گزارهاى را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفتشناسى دینى مطرح است، اما این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم و این که از طریق جمع شواهد و ادله در صدد نفى و انتقاد از ادله مخالفین باشیم، در حوزه و قلمرو فلسفه دین جاى دارد. البته فلسفه دین از نتایج و دستآوردهاى معرفتشناسى دینى بهره مىبرد، ولى باید توجه داشت که اینها دو حوزه متمایزند.
همچنین باید توجه داشت که تجربه دینى در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسى دین متمایز است; زیرا اولا پدیدارشناسى دین با عقاید و باورهاى دینى درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهاى دینى بهعنوان نهادها، سمبلها و رموز نظر دارد، اما یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیتباورها و گزارههاى دینى است. ثانیا پدیدارشناسى دین تنها توصیف مىکند، اما فلسفه دین افزون بر آن به دنبال تبیین نیز هست. ثالثا شیوه یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، اما پدیدارشناسى دین، از روشها و ابزارهاى خاص پدیدارشناختى بهره مىبرد. (17)
کاربرد عقل در زندگى انسان موارد متعدد و فراوانى دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بیمارىها و امراض مهلک، کشف قوانین و نوامیس طبیعت و...، که زندگى را براى بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنین در کشف حقایق دینى و معنوى به کار مىآید. تالیف فلسفه با ایمان دینى، خود گواهى آشکار بر بازتاب و انعکاس تلفیق عقل و دین است. به روشنى مىتوان نمونهاى از این آشتى را در آثار توماس آکویناس، مشاهده کرد. نظام حکمى - کلامى او و فلسفه اسکولاستیک بر عقل وى استوار بود. آکویناس عقل را پیشاهنگ و راهگشاى ایمان دینى مىدانست و براساس همین دیدگاه، براهین پنجگانه خویش را براى اثبات بارى به مدد عقل ارائه کرد.
اما مساله این است که بعضى معارف دینى به کمک عقل تحصیل نمىشوند، بلکه باید از راه دیگرى به کشف آنها نائل آمد. به تعبیر آکویناس وحى واجب است; زیرا برخى از مهمترین حقایق الهیات را تنها با وحى مىتوان دریافت. عقل مىتواند وجود خدا را برهانى کند، اما به گفته او تثلیث و تجسد را نمىتوان عقلى و برهانى ساخت. علاوهبر آن همه مردم فیلسوف نیستند. آنان معمولا مایلند به شیوههاى آسان و راحتبه امور دینى دستیابند. حال جاى این پرسش وجود دارد که مقصود از وحى چیست؟
در فرهنگ دینى غرب لااقل دو دیدگاه نسبتبه وحى وجود دارد:
یک) این طرز نگرش کلاسیک که از نظر زمانى پیشینه بیشترى دارد، معتقد استخداوند یک سلسله گزارههاى خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعى نمىتوان بدان دستیافت، به بشر القا کرده است. این گزارههاى صادق و حقیقى، محتواى وحى الهى را تشکیل مىدهند.
این دیدگاه که در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحلههاى کاتولیک رومى و پروتستانهاى محافظهکار حمایت مىشد، «تلقى شناختارى و زبانى از وحى» نام گرفت. بر این اساس وحى، مجموعهاى از حقایق و آموزههاى معرفتى است که بهصورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به پیامبر وحى شده است. مراد این است که خداوند مجموعهاى از گزارهاى خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه، به آن پیامبر یاد داده است. بنابراین در این منظر، وحى خبررسانى است. به گفته دائرةالمعارف کاتولیک «وحى را مىتوان بهعنوان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود. (19)
وحى در این مقام، آموزهاى الهى است و در این تلقى به گفته ماوردس از مدل مبتنى بر گفت و شنود پیروى مىکند. در این الگو تلقى آن است که خدا خویشتن و دانستههایش را از طریق سخن گفتن با ما، درستبه همانگونه که ما با یکدیگر سخن مىگوییم، آشکار و اعلان کرده است.
برداشت گزارهاى و شناختارى از وحى، یک سلسله پیامدها و لوازمى را به دنبال دارد که اشارهاى گذرا به آنها خالى از فایده نیست:
بنابراین اساس ایمان پذیرش بىچون و چراى یک سلسله گزارههاى خطاناپذیر است که از حضرت الهى براى بشر ارسال شده است. به عبارت دیگر تلقى گزارهاى از ایمان، نتیجه و حاصل برداشت گزارهاى از وحى است.
کتاب مقدس در این نگرش، منبعى حاوى مجموعهاى از دانشها و گزارههاى صادق دینى و الهى است که از زمان پیامبران، اعلام، حجت و ضبط گردیده است. شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیکهاى عصر جدید درباره کتاب مقدس را اینگونه بیان نمود: «... این کتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند مىتوان گفت نویسنده آنها خداوند است» . (20)
کتاب مقدس (عهدین) بدین معنا تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بىشائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشکلاتى، خصوصا در زمینه ارتباط محتواى کتاب مقدس با عقل و علم، تدریجا کلیسا در مساله تاویل معانى مجازى و سطوح و بطون داشتن کتاب مقدس انعطافپذیرى بیشترى از خود نشان داد.
تاثیر دیگرى که تلقى زبانى از وحى بر جاى نهاد، تمایز قطعى میان الهیات طبیعى و الهیات وحیانى است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعى شامل همه حقایق کلامى که عقل بشر توان تحصیل آن را دارد مىشود. از سوى دیگر چنین پنداشته مىشد که الهیات وحیانى، شامل تمام حقایق دیگرى است که عقل به آنها دسترسى نداشته و تنها خداوند است که آنها را براى ما آشکار کرده است.
وحى بهعنوان آموزهاى الهى، نقدهایى را برانگیخت در این معنا توسل به مرجعیت مطلق گزارههاى وحیانى در غرب نوعى توهین به عقل تلقى شد. برخى استدلال کردند که وحى الهى تا حدى مخل استقلال و خودمختارى انسان مىباشد و اگر قرار استحقایق از طریق وحى به انسان رسانده شود، دیگر چه نیازى است که بشر نیروى تفکر خود را بهکار اندازد؟ این مساله خصوصا در قرن هیجدهم که دوره شکوفایى عقل و عصر روشنگرى است، صورت جدى به خود گرفت.
عنوان کتاب کانت «دین تنها در محدوده عقل» مبین این نگرش است که توصیف وحى بهعنوان مجموعهاى از حقایق خطاناپذیر و پرسشگریز که از سوى خداوند نازل شده است، از سوى فلسفه و خصوصا از جانب علم جدید، مورد سختترین حملهها قرار گرفت. کانت نوشت: «متاله اهل خدا معتقد است که خدا وجود دارد; زیرا که او در کتاب مقدس سخن گفته است... ولى اثبات این نکته که خداوند به واقع در کتاب مقدس سخن گفته استبراى او در مقام متاله اهل کتاب نه ممکن است، و نه جایز. این پرسشى است تاریخى.» !
این انتقادها البته پاسخهایى هم دریافت کرد، (21) ولى چندان مؤثر نیفتاد و عواملى از جمله رشد گسترده علم و اومانیسم، سبب شد تا تلقى دیگرى از وحى، ذهنها را درنوردد.
دو) دیدگاه کاملا متفاوتى از وحى وجود دارد. این طرز تلقى که هماکنون در غرب اعتبار بیشترى یافته است، مىگوید وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القاء شود; بلکه نوعى انکشاف خویشتن خداوند است: خداوند گزاره وحى نمىکند، بلکه خودش را وحى مىکند. وحى در وقایع اصیل و تاریخى براى انسان رخ داده و نوعى دخالتخداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ او است و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او بازمىنماید. بنابراین تجربه انسانى و انکشاف الهى دو جنبه از یک واقعیت وحیانىاند.
در این دیدگاه خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه مىخواست وقایعى را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انکشاف خداوند است، او را فقط بهعنوان خداوند در زمان حال مىتوان شناخت.
وحى در فعل کنونى خداوند و تجربه کنونى ما، تحقق مىیابد که از آن در لسان شرع به «پیامآورى روحالقدس» تعبیر مىکنند. انسان در مواجهه با مسیح، فقط یک مشت اطلاعات بهدست نمىآورد، بلکه مهر، اهتدا و آشتى را از او مىپذیرد. برونر مىنویسد «گذر از ایمان ناظر به بعد مواجهه قلبى، به ساحت تعالیم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاریخ مسیحیت است» . (22)
وحى به انسان کمک مىکند تا زندگى امروزش را بشناسد و او را در شناختن خویش و آنچه بر او گذشته است، یارى مىرساند. به تعبیر ماوردس مدل وحى در این تلقى مدل مبتنى بر تجلى است; به اعتقاد او کلید فهم این مدل آن است که میان ادعاى اینکه چیزى به فلان نحو است و آشکار کردن این که چیزى به فلان نحو است، تمایز قائل شویم. اگر این تمایز را بر وحى تطبیق کنیم، خواهیم دید اگر خدا ادعا کند که وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلى سازد و ما او را تجربه کنیم، بسیار متفاوت است. وحى ادعاى وجود خدا نیستبلکه تجلى و حضور او در تجربه عرفانى و دینى بشر است.
این تلقى از وحى هم پیامدها و لوازمى را برانگیخت:
ایمان، اعتماد و تعبد است. ایمان سرسپردگى به حقیقت و نوعى درگیرى شخصى است. در این اعتقاد، ایمان معرفت نیست. شناخت گزارههایى که در کتاب مقدس آمده است، نیست; باور اینکه خدا وجود دارد نیست، بلکه باور به خدایى است که خود را نپوشاند. این رویکرد که در آن معرفت جایى ندارد، با شکاکیت قابل جمع است.
این بینش، برداشتى متفاوت از الهیات ارائه مىدهد. در این تفکر هم الهیات طبیعى که مجموعهاى از مساعى انسانى براى متعلق ایمان است، نفى مىشود، و هم الهیات نقلى که مجموعهاى از احکام و گزارههاى کلامى است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارند; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگیرى تجربى شخص است. اگر کسى توانستحضور خدا را در حوادث تاریخى جهان مشاهده کند و عوامل دیگر او را از شهود باز نداشت، به راستى ایمان دارد.
نتیجه دیگر دیدگاه غیرزبانى وحى این است که چون وحى نوعى تجربه درونى است و تجربه از دیدگاه برخى دانشمندان غربى، همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحى تعبیر ناشدهاى وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقى آن است که وحى تجربه عریان نیست. حتى وقایع خطیر تاریخى گذشته، نمىتواند از تعبیر انسانى گذشته و حال تفکیک شود. در اینجا نیز سهم داننده و فاعل شناسایى را نمىتوان نادیده گرفت. بنابر این عقلهها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحى بس مؤثر است. وحى به مثابه انکشاف نفس خدا و بهعنوان یک واقعه تاریخى، بهصورت تمام عیار مورد تفسیر قرار مىگیرد.
یک) دین مجموعهاى از گزارههاست. این دیدگاه، دین را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعى همسنگ نهاده است. دین عطیهاى الهى است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتى ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتى از جانب روح الهى است.
در این دیدگاه انسان دین را مىپذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعریف دین مىگوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفتباشد» . (23)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین مىنویسد: «دین، شناختیک موجود فوق بشرى است که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا یا خدایان مشخص که شایسته اطاعت و پرستشند» . (24)
تعاریف پیشین که به آنها تعاریف عقلگرایانه اطلاق مىشود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتى و اعتقادى دین دوختهاند.
دو) در اواخر قرن هیجدهم، بعد از انتقادات زیادى که به رویکرد گزارهاى به دین شد، فلاسفه دین بهجاى تاکید بر دیدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دین را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظرى و اعتقادى گریختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دین، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلایرماخر «دین را احساس اتکاى مطلق» مىداند. (25) تعریف و قرائت دیگرى از دین همین آهنگ را مىنوازد. ماتیو ارنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است» . (26) همچنین ویلیام جیمز پراگماتیست معروف گفت: «بنابر این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگىها براى او روى مىدهد. (27)
پل تیلیش هم بعد از آن که دین را عنصرى خلاق از روح بشر شناساند، تاکید کرد که: «دین همان احساس است و این پایان سرگردانى دین است» . (28)
در زمینه مساله صدف و گوهر دین این دیدگاه مطرح است که تجربه دینى احوالات عرفانى، خلسههاى درونى گوهر دین است و از آنجا که ادیان در بعد عرفانى مشترکند، این امر مىتواند منشاء وحدت و اشتراک ادیان بوده، ما را سرانجام به پلورالیسم دینى منتهى گرداند.
چهارمین رویکرد تجربه دینى در رابطه با سنت هرمنوتیک شکل مىگیرد بهر تقدیر، تجربهگرایى دینى بدلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتى دوچندان یافته است و شایسته تحقیقات بیشترى مىباشد.
الف) اگر با نگاه تاریخى به تجربهگرایى دینى بنگریم، خواهیم دید که خاستگاه و ریشه آن در نقادى کتاب مقدس، تعارض علم و دین و ضد عقلگرایى دوره رومانتیک قرار دارد. اما مبحث مکاشفات عرفانى و حالات روحانى که در قرآن، اسلام، تاریخ و فرهنگ دینى ما جریان داشته است و دارد، روندى کاملا متفاوت و متمایز دارد. ریشه مساله مکاشفه به قرآن مىرسد و این بحث همانند بیشتر مباحث دیگر در جهان اسلام از این کتاب آسمانى شروع مىشود.
اگر به آیات قرآن کریم مراجع کنیم خواهیم دید که در این کتاب آسمانى سخن از رؤیتخدا، لقاءالله و کشف شده است. از جمله آیاتى که با صراحت از رؤیتخدا در قیامتسخن مىگوید «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظره» (قیامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طایفهاى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مىکنند (و در بهشت از دیدار دوست متنعمند) آنان که با مشاهده خدا در قیامت تاکید دارند، به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا در قیامت را با چشم، ممکن و جایز دانستهاند.
آیه دیگرى که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیهاى است که دال بر محجوب بودن کفار در قیامت است «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» (مطففین/ 15) چنین نیست که مىپندارند بلکه آنها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخى چنین استدلال مىکردند که اگر کفار در حجابند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آن که در حجاب نیست مىتواند خدا را ببیند. بر این اساس رویتخدا در قیامت را مجاز مىدانستند.
آیات معراج نیز در اینجا قابل طرح است که مىفرماید: «ما کذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما یرى و لقد رآه نزلة اخرى» (نجم/ 11- 13) آنچه (در غیب عالم) دید دلش هم حقیقتیافت و کذب و خیال نپنداشت، آیا کافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده کرد، انکار مىکنند؟ و یک بار دیگر هم او را (یعنى جبرئیل را) مشاهده کرد.
نکته مهم در آیات معراج این است که اگر پیامبر در معراج به رؤیتخدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است. پس بهطور کلى مىتوان گفت که رؤیتخدا در دنیا ممکن و مجاز است.
از جمله آیاتى که مىتوان براى مساله رؤیتخدا بدان استشهاد نمود، آیه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنىآدم بار داد و حقیقت آنها را - که عین فقر است - به آنها نمایاند. در این لحظه از آنها سؤال کرد: «الستبربکم» (اعراف/ 172) آیا من پروردگار شما نیستم؟
تمام فرزندان آدم بىآن که حتى یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند: «قالوا بلى شهدنا» (اعراف/ 172) بلى ما به خدایى تو گواهى مىدهیم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند. لذا همه بر این امر که او رب است اعتراف نمودند. این آیه به وضوح مساله شهود حق را مطرح مىکند.
غیر از پنج آیه مذکور، آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که مىتواند به مساله رویتخدا ربط پیدا کند. از قبیل «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین» (انعام/ 75) و همچنین ما به ابراهیم ملکوت و باطن آسمانها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین برسد.
بر این دسته از آیات مىتوان آیات دیگرى را نیز افزود که هرچند ارتباط مستقیمى با مساله رویتخدا ندارند، اما علوم و ادراکاتى را براى انسان مطرح مىکنند که از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نیستند.
از قبیل: «کلا لو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم» (تکاثر/ 5 و 6) حقا اگر بهطور یقین مىدانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد. «فکشفنا عنک عظائک فبصرک الیوم حدید» (/ 22) ما پرده از کارت برانداختیم و چشم بصیرتتبیناتر گردید. البته مساله رؤیتحق و لقاء الله در روایات هم بطور گسترده مطرح شده است. (30) چنان که بطور مبسوط میان متکلمین و عرفا نیز مورد بحث قرار گرفته است. (31)
حاصل آن که مساله رؤیت، القاء و مکاشفه، مولود و محصول قرآن کریم است، اما در جهان مسیحیتسر آغاز مساله تجربه دینى، نقادى کتاب مقدس است و طراحان تئورى تجربه دینى جهت مصونسازى کتاب مقدس از آسیبها و انتقادها، دستبه ارائه این نظریه زدند. بنابراین مکاشفه رویکردى قرآنى و آسمانى دارد، اما تجربه دینى و عرفانى رویکردى انتقادى و زمینى. و این نکته بسیار مهمى است که در مباحث دیگر خود را بهگونههاى مختلف نشان مىدهد و نباید از آن غافل شد.
ب) جریان تجربهگرایى دینى رویکردى ضد عقلگروانه است. شواهد متعددى این امر را تایید مىکند. به اعتقاد جیمز در مقابل عرفان، روش تعقلى و استدلالى مطرح است. (32) در روش تحقیق تعقلى اعم از فلسفى یا عملى، اصرار بر این است که اثبات هر چیز باید براساس یک سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانین منطقى باشد. اگر این روش و اصول در موردى اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه یا علم جاى نخواهد داشت. جیمز معتقد است قسمتى از معارفى که بشر در باطن خود و به روش عرفانى بهدست آورده است در سنجش با معارفى که آدمى از طریق تعقل و استنتاج کسب نموده است، قابل قیاس نیست. سهم روشهاى عقلانى با همه ارزشى که دارند این است که تنها با سطح و روساخت زندگى انسان تماس دارند. این بخش هرچند براساس موازین منطقى استوار شده و تردیدناپذیر است، اگر با نتایجى که انسان در قلب و وجدان خود یافته است، سنجیده شود، همچون شیرهاى برفى هستند که از یک گرماى آفتاب از هم پاشیده مىشوند. (33)
شعور باطنى، وجدان درونى و بصیرت قلبى عمیق و با نفوذند. «تمام ادیانى که مىخواهند هستى خدا را از نظام طبیعت دربیاورند و در قرون گذشته این اندازه پر زور مىنمودند، امروزه خاکخور کتابخانههاى دنیاست... حقیقت این است که در قلمرو متافیزیک و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارند، مگر آن که دلایل قلبى ما را به آن سوى رهبرى کنند» . (34)
ویلیام جیمز جدا بر این باور است که اصولا مذهب یک امر باطنى و شخصى است، یک حالت روحانى است که به قالب منطق و استدلال درنمىآید. (35) وى سرچشمه زندگى مذهبى را حالات درونى و تجربههاى عرفانى مىداند.
جیمز تا حدى در این مساله پیش مىرود که اذعان مىکند «فرمولها و دستورالعملهاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شدهاى است که اصل آن به زبان دیگرى باشد» . (36) بر این اساس فلسفه دین «ترجمان احساسات دینى» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصیل است، احساسات دینى است و بعد از آن کلام و فلسفه و خداشناسى سامان مىیابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاک و عواطف روحانى و آرامش مطلوب را براى انسان به ارمغان نمىآورد، نمىتوان باور کرد که آدمى مىتوانست تنها در اثر تعقل و تفکر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ویلیام جیمز حتى پا را از این فراتر گذاشته و نمونههاى متعددى از ادله اثبات خدا را مطرح و نقدهاى هر یک را متذکر مىشود. در پایان به این نتیجه مىرسد که: «بنابراین، دلایل پیروان هدف نهایى را فقط مىتوان نتیجه تصورات و تخیلات دانست و اگر این طور شد، دیگر این دلایل نمىتواند براى ما، اعتقاد بهوجود یک خدایى را ایجاب نماید. البته اگر ما بهوجود خداوند اعتقاد داشته باشیم، این دلایل مىتوانند آن اعتقادات ما را محکم و پایدار سازند والا آنها به خودىخود نمىتوانند اعتقادى در ما ایجاد کنند. راجع به سایر دلایل هم مىتوان همینطور استدلال کرد. این است آنچه فلسفه راجع به هستى و وجود خداوند مىگوید. حال اگر فلسفه نتواند هستى و خداوند را نشان دهد، آیا مىتواند صفات او را بیان کند؟» (37)
به هر تقدیر نباید تردید روا داشت که جریان تجربهگرایى دینى، رویکردى عقلستیز بوده، روشى ضد عقلگروانه است. و این درحالى است که قرآن بهگونههاى مختلف انسانها را دعوت به تفکر و تعقل مىکند و پرواضح است که قرآن و اسلام دینى عقلانى و عقلگرا است و از اینرو است که فلسفه در دامن آن رویید و تا این حد و پایه رشد نمود.
ج) مىدانیم که پیرس و جیمز از بنیانگذاران مکتب پراگماتیسم مىباشند. جیمز با اعتقاد به اصالت عمل، این اندیشه را به دین و مذهب هم تسرى داد. اگر بخواهیم در زمینه دین تصمیم بگیریم، این اصل را باید مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهرهبردارى نمود. بهعنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهى به کار ببریم و مباحث نظرى و قیل و قالهاى مدرسه را در این زمینه مورد توجه قرار ندهیم، خواهیم دید که برخى صفات از صفات دیگر مهمترند و حتى از نظر منطقى مقدمتر. مثلا قائم به ذات بودن، بسیط بودن، بىنهایتبودن، غنى بودن، عاشق خود بودن و...، تاثیر بسزایى در زندگى و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ویلیام جیمز حتى به صراحت مىگوید: «من براى این صفات نمىتوانم هیچگونه خصوصیت و جنبه مذهبى قائل شوم. مثلا اعتقاد به این که خداوند مرکب نیست چه اثرى در کردار و رفتار من در زندگى خواهد داشت؟ ... آیا صفات و چگونگىهایى که براى خداوند مىآورند [علم کلام] جز گرد آوردن یک مجموعه و کلکسیونى از جملات و کلمات پر زرق و برق و پر طمطراق که در زندگى معمولى مردم کوچکترین اثر و ارتباطى ندارد چیز دیگرى خواهند بود» . (38)
به اعتقاد جیمز استدلالهاى فلسفى و ادله کلامى چیزى بیش از یک سلسله سخنپردازى، سنگاندازى، مطلقگویى و اصطلاحبافى، نیست از اینروست که مىبینیم روح مذهب روز به روز ناتوانتر و بىجانتر مىگردد.
بهنظر مىرسد توجه به بعد عملى ادیان، امر مطلوب و پسندیدهاى است و با این نگاه هم مىتوان مذهب را مورد تحلیل تاریخى قرار داد، اما اولا، نباید نقش تلاشهاى فلسفى و تحلیلهاى کلامى را نادیده گرفت. واقعیت آن است که ایمان اگر بر اساس تعقل و بینشهاى صحیح دینى استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شک و تردید خواهند بود. ثانیا، صفات متافیزیکى خداوند در زندگى انسان نقش آفرینند مثلا اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستیم، در زندگى همیشه فتح و پیروزى را به جنود الهى و طرفداران حق خواهیم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانیم، هیچ چیز را از محضر علم او پنهان ندیده مراقب رفتار و کردار خویش خواهیم بود. اعتقاد به غناى او موجب تقویت توکل در انسان خواهد شد. به هر تقدیر، نمىتوان از آثار عملى عقاید دین شانه خالى کرد و نیز نمىتوان اساس دیانت و مذهب را بر احساساتى که هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و تردیدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه دینى در جهان غرب پس از ظهور علم جدید است. بعبارت دیگر تعارض علم و دین از عوامل مهم طرح مساله تجربه دینى بود، اما مساله در جهان اسلام بهگونهاى دیگر است. بدین معنا که مساله رؤیت و مکاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و این قرون دقیقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمینهاى اسلامى است.
به هر تقدیر به این نکته باید توجه داشت و توجه داد که مسائلى از قبیل تجربه دینى، اساسا مساله جهان اسلام نیست. ما البته خود مسالههایى داریم که باید با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحلیل کرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتى گام در بیراهه گذاشتن است.
براى پاسخ به پرسش مذکور نخستباید مقدماتى را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهى مطلوب نسبتبه جریان تجربهگرایى دینى پیدا کرد.
1. تبیین واژگانى
الف) واژه تجربه
«هى القضایا التى یحکم بها العقل بواسطة تکرر المشاهده منافى احساسنا فیحصل بتکرر المشاهدة ما یوجب ان یرسخ فى النفس حکم لا شک فیه کالحکم بان کل نار حارة» . (2)
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانى و دینى مورد نظر نیست، واژه تجربه حتى در حوزه مباحث دینى و عرفانى هم داراى کاربردهاى متعددى است. (3) برخى این واژه را برابر با پدیدههاى مرموزى مىدانند که همراه با جادو، سحر و غیبگویى رخ مىدهد. بعضى دیگر براى این واژه دلالتى بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند. همچنین کسانى هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیعترى براى این واژه آن را به معناى هر حادثهاى مىدانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار باشد. از سوى دیگر برخى کاربرد این واژه را منحصر به حالتخاصى از آگاهى مىدانند که از طریق شیوههاى خاص دروندینى بهدست مىآید. باید متذکر شد که هیچیک از این معانى چهارگانه هم در ترکیب واژه «تجربه دینى» مراد نیست.
واژه تجربه در اینجا داراى معناى مخصوص است که از سوى برخى فلاسفه دین تبیین شده است. هرد معتقد است که معناى اساسى این مفهوم که در بحثحاضر به کار مىرود، نوعى «آگاهى بىواسطه از مقام الوهیت» است. (4) در چنین تجربهاى فرد با یک سلسله شرایط مادى مواجه است که زمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعیت آن است که خداوند فعالانه براى انسان شرایطى فراهم مىکند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربه عرفانى را از خلال تمهید شرایط در اختیار مىگذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربه و ارتباطى با او پیدا مىکند.
پیداست که هرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجا تجربه عرفانى را نیز مطرح مىکند و ناخودآگاه به آن بحث کشیده مىشود. به هر تقدیر نتیجهاى که از بحث هرد بهدست مىآید این است که تجربه درواقع نوعى «مواجهه» یا «آگاهى بىواسطه» است. تجربه در اینجا نوعى رهیافت روحى، درونى، وضعیت روانى و گونهاى درگیرى مستقیم و آگاهى درونى از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث قضیهاى ذهنى نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسى در یک مسابقه ورزشى به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد، یا بهعنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنههاى آن را ببیند و یا به گفتههاى گزارشگر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازى مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است، اما دیگر افراد هرچند فهم و بصیرتى از بازى بهدست آوردهاند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم» ، «حضورى زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
یکى از بهترین تعریفهایى که براى تجربه شده است از آن دیویس است. وى در مقام تعریف این واژه مىگوید:
«تجربه یک رویداد نفسانى است که تقریبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار مىگیرد و او از آن تا حدى آگاه است» . (5)
حاصل آن که تجربه یکى از رویدادها و حوادثى است که در درون انسان به وقوع مىپیوندد. این رویداد روحى باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهى نسبى تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونى با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس مىتوان آن را تجربه نامید. در غیر این صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به این که تجربه دینى یا عرفانى باشد.
آنچه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر بهدست مىآید، این است که تجربه از هر نوعى که باشد یک مواجهه رودررو و بودن در متن زنده یک واقعه است. تجربه بدین معنا داراى خصوصیات و ویژگىهایى است از جمله اینکه:
اولا: آن واقعه همیشه براى او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز براى او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمىشود. او احساسى فعال و مؤثر نسبتبه آن یافته است.
ثانیا: تجربه به انسان احساس «همدلى» مىدهد. بدین معنا که چون در متن واقعهاى حاضر بوده است فرد مشابه خود را بهخوبى درک مىکند و مىتواند به او بگوید «من تو را درک مىکنم» ثالثا: تجربه، آزمایش شخصى است. انسان بهطور انفرادى حالات تجربى را در درون خود مىآزماید. بنابراین، تجربه امرى خصوصى و شخصى است و در این صورت متن تجربه را نمىتوان به دیگران انتقال داد. هرگز نمىتوان متن تجربه را بستهبندى کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسیع است و محدوده آن را طیفى وسیع از تجارب تشکیل مىدهد. در این میان، برخى از تجربهها با تجربه دینى ارتباط و شباهتى دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر مىشود. این تجارب عبارتند از: (6)
یک) تجربه اخلاقى:
اولا: وظیفه اخلاقى، وظیفه کلى انسان را بیان مىکند، اما وظایف دینى به وظایف جزئى فرد فرد انسانى مىپردازد.
ثانیا: تجربه اخلاقى، پاسخ به قانون اخلاقى است، حال آن که تجربه دینى پاسخ به شخصى است که قانون اخلاقى را بنا مىنهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دینى مسؤولیت انسان در برابر وحى خواهد بود.
رابعا: سرسپردگى و تعهد تجارب دینى بیشتر و گستردهتر است. در این زمینه کىیر کگارد در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتى دارد. (7)
دو) تجربه زیباشناختى:
اولا: تجربه زیباشناختى از بعد غایى برخوردار نیست، برخلاف تجارب دینى که بعد غایى دارند.
ثانیا: تجارب هنرى صرفا تحسینبرانگیز و شگفتىآورند، اما تجارب دینى انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم مىکند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس مىدهد، اما دین وقوف و آگاهى نسبتبه امر مقدس و متعالى اعطا مىکند.
سه) تجربه دنیامدارانه:
اولا: دنیا را با هدف و غایت مىبیند.
ثانیا: کاملا به امر متعالى گردن نهاده و به آن سرمىسپارد، برخلاف تجارب دنیامدارانه. شخص غیرمؤمن، هدفى براى دنیا قائل نیست و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین براى او تعهد و تسلیم بىمعناست.
چهار) تجربه حسى:
ب) دینى بودن
بنابراین تجربه زمانى دینى است که:
اولا: در حوزه و محدوده دین صورت گیرد.
ثانیا: فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینى بهره برد.
ممکن است متعلق تجربهاى از محتواى متون دینى نباشد، ولى در عین حال آن تجربه، دینى باشد. مثل اینکه شخصى خاک باغش را زیرورو مىکند. در این هنگام درمىیابد که اگر ریشههاى درختى را که در آن نزدیک است از خاک درنیاورد آهسته آهسته پیشروى مىکند و سبزىهاى او را از بین مىبرد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده نسبتبه نحوه پیشروى گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربهاى حاصل کند و این تجربه تاثیر دینى بر او باقى گذارد. از سوى دیگر، ممکن است گزارهاى علمى در متون دینى دیده شود و شخص دانشمند با این گزاره علمى برخورد کرده و آن را به آزمایشگاه ببرد و به توفیقات علمى جالبى هم دستیابد، اما این تجارب و یافتههاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبیعى منتقل نکند. بنابراین، تجربه دینى، تجربه هرآنچه در متون دین است، نیست. چنان که ممکن است تجربه برخى از آنچه در غیر متون دینى است، دینى باشد.
2. تجربهگرایى دینى در گذر زمان
اولین شخصیتبرجسته اصلاحات کلیسا یعنى مارتین لوتر (1546- 1483 م) ضد عقلگرا بود. وى ارسطو را با القابى تند از قبیل «مخترع افسانهها» ، «بز نر» ، «بت پرست کور» و «نابودکننده تعالیم پاک» مورد حمله قرار مىداد. (9) لوتر معتقد بود لطف الهى است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفتخدا مىرسد. نباید به عقل اجازه داد تا مکاشفه را بگیرد. غیر از لوتر، زوین گیلى (1531- 1484 م) در سوئیس و بعد از او کالوین (1564- 1509 م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه داد.
گفتنى است که نظر مصلحین کلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان مىآورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم مسیحى نشود، ممکن نیستبه ماهیت واقعى مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیدا است که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت مىانجامد. (10)
به هر تقدیر شلایرماخر با ارائه «الهیات ثبوتى» (positiv theology) بر آن شد تا تجربیات دینى را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینى بهدست آورد. به اعتقاد او جوهر دین چیزى غیر از احساس توکل محض نیست. او بر همین اساس مساله گناه، نجات و خداپرستى را توجیه و توصیف نمود.
سالیان متمادى گذشت تا رودولف اتو، شلایرماخر را کشف کرد. ویلیام جیمز با تالیف کتاب سرنوشتساز «تنوع تجارب دینى» در سال 1902 م، گامى دیگر در این مسیر برداشت. این جریان بهدست فلاسفهاى چون پراود فوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کیرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربهگرایى دینى که به شکل پدیدارشناسى تجربه دینى آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزایندهاى دنبال شد، البته عواملى چند زمینهساز ظهور این جریان فکرى شد که مناسب استبه آن نیز اشارهاى اجمالى بشود.
الف) ظهور مکتب رمانتیک
ظهور این جنبش زمینهاى مناسب براى تاکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینه دین نیز شد، شلایرماخر درواقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را تجربه دینى معرفى کرد.
ب) نقادى کتاب مقدس
ج) فلسفه کانت
شلایرماخر ضمن مخالفتبا تحویلگروى کانتى، اصالت و استقلالى براى دین دست و پا کرد او و دیگر تجربهگرایان دینى، دین را در محدوده تجربه دینى جا داده و حوزهاى مستقل براى آن در نظر گرفتند.
د) تعارض علم و دین
ه) مخالفتبا الهیات طبیعى
3. ابعاد تجربه دینى
الف) بعد روانشناختى
ب) بعد پدیدارشناختى
متفکرانى چون رودولف اتو، شلایرماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک در زمینه پدیدارشناسى دین به تحقیقات وسیعى دست زدهاند که حاصل آن چندین کتاب مهم و ماندگار در این زمینه است. (15)
ج) بعد معرفتشناختى
از عمده مسائلى که در «معرفتشناسى تجارب دینى» مطرح است این است که آیا مىتوان از این که «من خدا را تجربه مىکنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست» . مساله مهم دیگر، زبان تجارب دینى است که معرفتشناسى تجارب دینى در این زمینه با مساله زبان دین در فلسفه دین گره مىخورد.
مشهورترین معرفتشناسان تجربه دینى که نظریاتى در این زمینه ارائه کردهاند، عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویینبرن. (16)
د) بعد فلسفى
باید توجه داشت که بعد فلسفى تجربه دینى و بعد معرفتشناختى آن از یکدیگر متمایزند، در فلسفه دین هدف، اثبات باورهاى دینى است، اما در معرفتشناسى، هدف سالمسازى دلیل است. آنچه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجیه عقاید دینى است، اما آنچه مورد عنایت معرفتشناسى دینى است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است.
این که دلیل بودن دلیل به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجه مىشود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجه بودن یک شاهد - مبناگروى - چیست؟ آیا اصولا باور قابل توجیه استیا نه و این که ما براساس چه دیدگاهى گزارهاى را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفتشناسى دینى مطرح است، اما این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم و این که از طریق جمع شواهد و ادله در صدد نفى و انتقاد از ادله مخالفین باشیم، در حوزه و قلمرو فلسفه دین جاى دارد. البته فلسفه دین از نتایج و دستآوردهاى معرفتشناسى دینى بهره مىبرد، ولى باید توجه داشت که اینها دو حوزه متمایزند.
همچنین باید توجه داشت که تجربه دینى در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسى دین متمایز است; زیرا اولا پدیدارشناسى دین با عقاید و باورهاى دینى درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهاى دینى بهعنوان نهادها، سمبلها و رموز نظر دارد، اما یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیتباورها و گزارههاى دینى است. ثانیا پدیدارشناسى دین تنها توصیف مىکند، اما فلسفه دین افزون بر آن به دنبال تبیین نیز هست. ثالثا شیوه یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، اما پدیدارشناسى دین، از روشها و ابزارهاى خاص پدیدارشناختى بهره مىبرد. (17)
4.حوزه و قلمرو
الف) وحى
کاربرد عقل در زندگى انسان موارد متعدد و فراوانى دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بیمارىها و امراض مهلک، کشف قوانین و نوامیس طبیعت و...، که زندگى را براى بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنین در کشف حقایق دینى و معنوى به کار مىآید. تالیف فلسفه با ایمان دینى، خود گواهى آشکار بر بازتاب و انعکاس تلفیق عقل و دین است. به روشنى مىتوان نمونهاى از این آشتى را در آثار توماس آکویناس، مشاهده کرد. نظام حکمى - کلامى او و فلسفه اسکولاستیک بر عقل وى استوار بود. آکویناس عقل را پیشاهنگ و راهگشاى ایمان دینى مىدانست و براساس همین دیدگاه، براهین پنجگانه خویش را براى اثبات بارى به مدد عقل ارائه کرد.
اما مساله این است که بعضى معارف دینى به کمک عقل تحصیل نمىشوند، بلکه باید از راه دیگرى به کشف آنها نائل آمد. به تعبیر آکویناس وحى واجب است; زیرا برخى از مهمترین حقایق الهیات را تنها با وحى مىتوان دریافت. عقل مىتواند وجود خدا را برهانى کند، اما به گفته او تثلیث و تجسد را نمىتوان عقلى و برهانى ساخت. علاوهبر آن همه مردم فیلسوف نیستند. آنان معمولا مایلند به شیوههاى آسان و راحتبه امور دینى دستیابند. حال جاى این پرسش وجود دارد که مقصود از وحى چیست؟
در فرهنگ دینى غرب لااقل دو دیدگاه نسبتبه وحى وجود دارد:
یک) این طرز نگرش کلاسیک که از نظر زمانى پیشینه بیشترى دارد، معتقد استخداوند یک سلسله گزارههاى خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعى نمىتوان بدان دستیافت، به بشر القا کرده است. این گزارههاى صادق و حقیقى، محتواى وحى الهى را تشکیل مىدهند.
این دیدگاه که در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحلههاى کاتولیک رومى و پروتستانهاى محافظهکار حمایت مىشد، «تلقى شناختارى و زبانى از وحى» نام گرفت. بر این اساس وحى، مجموعهاى از حقایق و آموزههاى معرفتى است که بهصورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به پیامبر وحى شده است. مراد این است که خداوند مجموعهاى از گزارهاى خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه، به آن پیامبر یاد داده است. بنابراین در این منظر، وحى خبررسانى است. به گفته دائرةالمعارف کاتولیک «وحى را مىتوان بهعنوان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود. (19)
وحى در این مقام، آموزهاى الهى است و در این تلقى به گفته ماوردس از مدل مبتنى بر گفت و شنود پیروى مىکند. در این الگو تلقى آن است که خدا خویشتن و دانستههایش را از طریق سخن گفتن با ما، درستبه همانگونه که ما با یکدیگر سخن مىگوییم، آشکار و اعلان کرده است.
برداشت گزارهاى و شناختارى از وحى، یک سلسله پیامدها و لوازمى را به دنبال دارد که اشارهاى گذرا به آنها خالى از فایده نیست:
بنابراین اساس ایمان پذیرش بىچون و چراى یک سلسله گزارههاى خطاناپذیر است که از حضرت الهى براى بشر ارسال شده است. به عبارت دیگر تلقى گزارهاى از ایمان، نتیجه و حاصل برداشت گزارهاى از وحى است.
کتاب مقدس در این نگرش، منبعى حاوى مجموعهاى از دانشها و گزارههاى صادق دینى و الهى است که از زمان پیامبران، اعلام، حجت و ضبط گردیده است. شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیکهاى عصر جدید درباره کتاب مقدس را اینگونه بیان نمود: «... این کتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند مىتوان گفت نویسنده آنها خداوند است» . (20)
کتاب مقدس (عهدین) بدین معنا تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بىشائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشکلاتى، خصوصا در زمینه ارتباط محتواى کتاب مقدس با عقل و علم، تدریجا کلیسا در مساله تاویل معانى مجازى و سطوح و بطون داشتن کتاب مقدس انعطافپذیرى بیشترى از خود نشان داد.
تاثیر دیگرى که تلقى زبانى از وحى بر جاى نهاد، تمایز قطعى میان الهیات طبیعى و الهیات وحیانى است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعى شامل همه حقایق کلامى که عقل بشر توان تحصیل آن را دارد مىشود. از سوى دیگر چنین پنداشته مىشد که الهیات وحیانى، شامل تمام حقایق دیگرى است که عقل به آنها دسترسى نداشته و تنها خداوند است که آنها را براى ما آشکار کرده است.
وحى بهعنوان آموزهاى الهى، نقدهایى را برانگیخت در این معنا توسل به مرجعیت مطلق گزارههاى وحیانى در غرب نوعى توهین به عقل تلقى شد. برخى استدلال کردند که وحى الهى تا حدى مخل استقلال و خودمختارى انسان مىباشد و اگر قرار استحقایق از طریق وحى به انسان رسانده شود، دیگر چه نیازى است که بشر نیروى تفکر خود را بهکار اندازد؟ این مساله خصوصا در قرن هیجدهم که دوره شکوفایى عقل و عصر روشنگرى است، صورت جدى به خود گرفت.
عنوان کتاب کانت «دین تنها در محدوده عقل» مبین این نگرش است که توصیف وحى بهعنوان مجموعهاى از حقایق خطاناپذیر و پرسشگریز که از سوى خداوند نازل شده است، از سوى فلسفه و خصوصا از جانب علم جدید، مورد سختترین حملهها قرار گرفت. کانت نوشت: «متاله اهل خدا معتقد است که خدا وجود دارد; زیرا که او در کتاب مقدس سخن گفته است... ولى اثبات این نکته که خداوند به واقع در کتاب مقدس سخن گفته استبراى او در مقام متاله اهل کتاب نه ممکن است، و نه جایز. این پرسشى است تاریخى.» !
این انتقادها البته پاسخهایى هم دریافت کرد، (21) ولى چندان مؤثر نیفتاد و عواملى از جمله رشد گسترده علم و اومانیسم، سبب شد تا تلقى دیگرى از وحى، ذهنها را درنوردد.
دو) دیدگاه کاملا متفاوتى از وحى وجود دارد. این طرز تلقى که هماکنون در غرب اعتبار بیشترى یافته است، مىگوید وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القاء شود; بلکه نوعى انکشاف خویشتن خداوند است: خداوند گزاره وحى نمىکند، بلکه خودش را وحى مىکند. وحى در وقایع اصیل و تاریخى براى انسان رخ داده و نوعى دخالتخداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ او است و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او بازمىنماید. بنابراین تجربه انسانى و انکشاف الهى دو جنبه از یک واقعیت وحیانىاند.
در این دیدگاه خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه مىخواست وقایعى را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انکشاف خداوند است، او را فقط بهعنوان خداوند در زمان حال مىتوان شناخت.
وحى در فعل کنونى خداوند و تجربه کنونى ما، تحقق مىیابد که از آن در لسان شرع به «پیامآورى روحالقدس» تعبیر مىکنند. انسان در مواجهه با مسیح، فقط یک مشت اطلاعات بهدست نمىآورد، بلکه مهر، اهتدا و آشتى را از او مىپذیرد. برونر مىنویسد «گذر از ایمان ناظر به بعد مواجهه قلبى، به ساحت تعالیم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاریخ مسیحیت است» . (22)
وحى به انسان کمک مىکند تا زندگى امروزش را بشناسد و او را در شناختن خویش و آنچه بر او گذشته است، یارى مىرساند. به تعبیر ماوردس مدل وحى در این تلقى مدل مبتنى بر تجلى است; به اعتقاد او کلید فهم این مدل آن است که میان ادعاى اینکه چیزى به فلان نحو است و آشکار کردن این که چیزى به فلان نحو است، تمایز قائل شویم. اگر این تمایز را بر وحى تطبیق کنیم، خواهیم دید اگر خدا ادعا کند که وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلى سازد و ما او را تجربه کنیم، بسیار متفاوت است. وحى ادعاى وجود خدا نیستبلکه تجلى و حضور او در تجربه عرفانى و دینى بشر است.
این تلقى از وحى هم پیامدها و لوازمى را برانگیخت:
ایمان، اعتماد و تعبد است. ایمان سرسپردگى به حقیقت و نوعى درگیرى شخصى است. در این اعتقاد، ایمان معرفت نیست. شناخت گزارههایى که در کتاب مقدس آمده است، نیست; باور اینکه خدا وجود دارد نیست، بلکه باور به خدایى است که خود را نپوشاند. این رویکرد که در آن معرفت جایى ندارد، با شکاکیت قابل جمع است.
این بینش، برداشتى متفاوت از الهیات ارائه مىدهد. در این تفکر هم الهیات طبیعى که مجموعهاى از مساعى انسانى براى متعلق ایمان است، نفى مىشود، و هم الهیات نقلى که مجموعهاى از احکام و گزارههاى کلامى است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارند; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگیرى تجربى شخص است. اگر کسى توانستحضور خدا را در حوادث تاریخى جهان مشاهده کند و عوامل دیگر او را از شهود باز نداشت، به راستى ایمان دارد.
نتیجه دیگر دیدگاه غیرزبانى وحى این است که چون وحى نوعى تجربه درونى است و تجربه از دیدگاه برخى دانشمندان غربى، همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحى تعبیر ناشدهاى وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقى آن است که وحى تجربه عریان نیست. حتى وقایع خطیر تاریخى گذشته، نمىتواند از تعبیر انسانى گذشته و حال تفکیک شود. در اینجا نیز سهم داننده و فاعل شناسایى را نمىتوان نادیده گرفت. بنابر این عقلهها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحى بس مؤثر است. وحى به مثابه انکشاف نفس خدا و بهعنوان یک واقعه تاریخى، بهصورت تمام عیار مورد تفسیر قرار مىگیرد.
ب) دین در غرب
یک) دین مجموعهاى از گزارههاست. این دیدگاه، دین را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعى همسنگ نهاده است. دین عطیهاى الهى است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتى ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتى از جانب روح الهى است.
در این دیدگاه انسان دین را مىپذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعریف دین مىگوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفتباشد» . (23)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین مىنویسد: «دین، شناختیک موجود فوق بشرى است که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا یا خدایان مشخص که شایسته اطاعت و پرستشند» . (24)
تعاریف پیشین که به آنها تعاریف عقلگرایانه اطلاق مىشود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتى و اعتقادى دین دوختهاند.
دو) در اواخر قرن هیجدهم، بعد از انتقادات زیادى که به رویکرد گزارهاى به دین شد، فلاسفه دین بهجاى تاکید بر دیدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دین را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظرى و اعتقادى گریختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دین، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلایرماخر «دین را احساس اتکاى مطلق» مىداند. (25) تعریف و قرائت دیگرى از دین همین آهنگ را مىنوازد. ماتیو ارنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است» . (26) همچنین ویلیام جیمز پراگماتیست معروف گفت: «بنابر این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگىها براى او روى مىدهد. (27)
پل تیلیش هم بعد از آن که دین را عنصرى خلاق از روح بشر شناساند، تاکید کرد که: «دین همان احساس است و این پایان سرگردانى دین است» . (28)
5. رویکردها
در زمینه مساله صدف و گوهر دین این دیدگاه مطرح است که تجربه دینى احوالات عرفانى، خلسههاى درونى گوهر دین است و از آنجا که ادیان در بعد عرفانى مشترکند، این امر مىتواند منشاء وحدت و اشتراک ادیان بوده، ما را سرانجام به پلورالیسم دینى منتهى گرداند.
چهارمین رویکرد تجربه دینى در رابطه با سنت هرمنوتیک شکل مىگیرد بهر تقدیر، تجربهگرایى دینى بدلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتى دوچندان یافته است و شایسته تحقیقات بیشترى مىباشد.
6. ملاحظات
الف) اگر با نگاه تاریخى به تجربهگرایى دینى بنگریم، خواهیم دید که خاستگاه و ریشه آن در نقادى کتاب مقدس، تعارض علم و دین و ضد عقلگرایى دوره رومانتیک قرار دارد. اما مبحث مکاشفات عرفانى و حالات روحانى که در قرآن، اسلام، تاریخ و فرهنگ دینى ما جریان داشته است و دارد، روندى کاملا متفاوت و متمایز دارد. ریشه مساله مکاشفه به قرآن مىرسد و این بحث همانند بیشتر مباحث دیگر در جهان اسلام از این کتاب آسمانى شروع مىشود.
اگر به آیات قرآن کریم مراجع کنیم خواهیم دید که در این کتاب آسمانى سخن از رؤیتخدا، لقاءالله و کشف شده است. از جمله آیاتى که با صراحت از رؤیتخدا در قیامتسخن مىگوید «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظره» (قیامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طایفهاى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مىکنند (و در بهشت از دیدار دوست متنعمند) آنان که با مشاهده خدا در قیامت تاکید دارند، به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا در قیامت را با چشم، ممکن و جایز دانستهاند.
آیه دیگرى که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیهاى است که دال بر محجوب بودن کفار در قیامت است «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» (مطففین/ 15) چنین نیست که مىپندارند بلکه آنها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخى چنین استدلال مىکردند که اگر کفار در حجابند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آن که در حجاب نیست مىتواند خدا را ببیند. بر این اساس رویتخدا در قیامت را مجاز مىدانستند.
آیات معراج نیز در اینجا قابل طرح است که مىفرماید: «ما کذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما یرى و لقد رآه نزلة اخرى» (نجم/ 11- 13) آنچه (در غیب عالم) دید دلش هم حقیقتیافت و کذب و خیال نپنداشت، آیا کافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده کرد، انکار مىکنند؟ و یک بار دیگر هم او را (یعنى جبرئیل را) مشاهده کرد.
نکته مهم در آیات معراج این است که اگر پیامبر در معراج به رؤیتخدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است. پس بهطور کلى مىتوان گفت که رؤیتخدا در دنیا ممکن و مجاز است.
از جمله آیاتى که مىتوان براى مساله رؤیتخدا بدان استشهاد نمود، آیه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنىآدم بار داد و حقیقت آنها را - که عین فقر است - به آنها نمایاند. در این لحظه از آنها سؤال کرد: «الستبربکم» (اعراف/ 172) آیا من پروردگار شما نیستم؟
تمام فرزندان آدم بىآن که حتى یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند: «قالوا بلى شهدنا» (اعراف/ 172) بلى ما به خدایى تو گواهى مىدهیم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند. لذا همه بر این امر که او رب است اعتراف نمودند. این آیه به وضوح مساله شهود حق را مطرح مىکند.
غیر از پنج آیه مذکور، آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که مىتواند به مساله رویتخدا ربط پیدا کند. از قبیل «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین» (انعام/ 75) و همچنین ما به ابراهیم ملکوت و باطن آسمانها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین برسد.
بر این دسته از آیات مىتوان آیات دیگرى را نیز افزود که هرچند ارتباط مستقیمى با مساله رویتخدا ندارند، اما علوم و ادراکاتى را براى انسان مطرح مىکنند که از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نیستند.
از قبیل: «کلا لو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم» (تکاثر/ 5 و 6) حقا اگر بهطور یقین مىدانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد. «فکشفنا عنک عظائک فبصرک الیوم حدید» (/ 22) ما پرده از کارت برانداختیم و چشم بصیرتتبیناتر گردید. البته مساله رؤیتحق و لقاء الله در روایات هم بطور گسترده مطرح شده است. (30) چنان که بطور مبسوط میان متکلمین و عرفا نیز مورد بحث قرار گرفته است. (31)
حاصل آن که مساله رؤیت، القاء و مکاشفه، مولود و محصول قرآن کریم است، اما در جهان مسیحیتسر آغاز مساله تجربه دینى، نقادى کتاب مقدس است و طراحان تئورى تجربه دینى جهت مصونسازى کتاب مقدس از آسیبها و انتقادها، دستبه ارائه این نظریه زدند. بنابراین مکاشفه رویکردى قرآنى و آسمانى دارد، اما تجربه دینى و عرفانى رویکردى انتقادى و زمینى. و این نکته بسیار مهمى است که در مباحث دیگر خود را بهگونههاى مختلف نشان مىدهد و نباید از آن غافل شد.
ب) جریان تجربهگرایى دینى رویکردى ضد عقلگروانه است. شواهد متعددى این امر را تایید مىکند. به اعتقاد جیمز در مقابل عرفان، روش تعقلى و استدلالى مطرح است. (32) در روش تحقیق تعقلى اعم از فلسفى یا عملى، اصرار بر این است که اثبات هر چیز باید براساس یک سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانین منطقى باشد. اگر این روش و اصول در موردى اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه یا علم جاى نخواهد داشت. جیمز معتقد است قسمتى از معارفى که بشر در باطن خود و به روش عرفانى بهدست آورده است در سنجش با معارفى که آدمى از طریق تعقل و استنتاج کسب نموده است، قابل قیاس نیست. سهم روشهاى عقلانى با همه ارزشى که دارند این است که تنها با سطح و روساخت زندگى انسان تماس دارند. این بخش هرچند براساس موازین منطقى استوار شده و تردیدناپذیر است، اگر با نتایجى که انسان در قلب و وجدان خود یافته است، سنجیده شود، همچون شیرهاى برفى هستند که از یک گرماى آفتاب از هم پاشیده مىشوند. (33)
شعور باطنى، وجدان درونى و بصیرت قلبى عمیق و با نفوذند. «تمام ادیانى که مىخواهند هستى خدا را از نظام طبیعت دربیاورند و در قرون گذشته این اندازه پر زور مىنمودند، امروزه خاکخور کتابخانههاى دنیاست... حقیقت این است که در قلمرو متافیزیک و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارند، مگر آن که دلایل قلبى ما را به آن سوى رهبرى کنند» . (34)
ویلیام جیمز جدا بر این باور است که اصولا مذهب یک امر باطنى و شخصى است، یک حالت روحانى است که به قالب منطق و استدلال درنمىآید. (35) وى سرچشمه زندگى مذهبى را حالات درونى و تجربههاى عرفانى مىداند.
جیمز تا حدى در این مساله پیش مىرود که اذعان مىکند «فرمولها و دستورالعملهاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شدهاى است که اصل آن به زبان دیگرى باشد» . (36) بر این اساس فلسفه دین «ترجمان احساسات دینى» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصیل است، احساسات دینى است و بعد از آن کلام و فلسفه و خداشناسى سامان مىیابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاک و عواطف روحانى و آرامش مطلوب را براى انسان به ارمغان نمىآورد، نمىتوان باور کرد که آدمى مىتوانست تنها در اثر تعقل و تفکر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ویلیام جیمز حتى پا را از این فراتر گذاشته و نمونههاى متعددى از ادله اثبات خدا را مطرح و نقدهاى هر یک را متذکر مىشود. در پایان به این نتیجه مىرسد که: «بنابراین، دلایل پیروان هدف نهایى را فقط مىتوان نتیجه تصورات و تخیلات دانست و اگر این طور شد، دیگر این دلایل نمىتواند براى ما، اعتقاد بهوجود یک خدایى را ایجاب نماید. البته اگر ما بهوجود خداوند اعتقاد داشته باشیم، این دلایل مىتوانند آن اعتقادات ما را محکم و پایدار سازند والا آنها به خودىخود نمىتوانند اعتقادى در ما ایجاد کنند. راجع به سایر دلایل هم مىتوان همینطور استدلال کرد. این است آنچه فلسفه راجع به هستى و وجود خداوند مىگوید. حال اگر فلسفه نتواند هستى و خداوند را نشان دهد، آیا مىتواند صفات او را بیان کند؟» (37)
به هر تقدیر نباید تردید روا داشت که جریان تجربهگرایى دینى، رویکردى عقلستیز بوده، روشى ضد عقلگروانه است. و این درحالى است که قرآن بهگونههاى مختلف انسانها را دعوت به تفکر و تعقل مىکند و پرواضح است که قرآن و اسلام دینى عقلانى و عقلگرا است و از اینرو است که فلسفه در دامن آن رویید و تا این حد و پایه رشد نمود.
ج) مىدانیم که پیرس و جیمز از بنیانگذاران مکتب پراگماتیسم مىباشند. جیمز با اعتقاد به اصالت عمل، این اندیشه را به دین و مذهب هم تسرى داد. اگر بخواهیم در زمینه دین تصمیم بگیریم، این اصل را باید مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهرهبردارى نمود. بهعنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهى به کار ببریم و مباحث نظرى و قیل و قالهاى مدرسه را در این زمینه مورد توجه قرار ندهیم، خواهیم دید که برخى صفات از صفات دیگر مهمترند و حتى از نظر منطقى مقدمتر. مثلا قائم به ذات بودن، بسیط بودن، بىنهایتبودن، غنى بودن، عاشق خود بودن و...، تاثیر بسزایى در زندگى و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ویلیام جیمز حتى به صراحت مىگوید: «من براى این صفات نمىتوانم هیچگونه خصوصیت و جنبه مذهبى قائل شوم. مثلا اعتقاد به این که خداوند مرکب نیست چه اثرى در کردار و رفتار من در زندگى خواهد داشت؟ ... آیا صفات و چگونگىهایى که براى خداوند مىآورند [علم کلام] جز گرد آوردن یک مجموعه و کلکسیونى از جملات و کلمات پر زرق و برق و پر طمطراق که در زندگى معمولى مردم کوچکترین اثر و ارتباطى ندارد چیز دیگرى خواهند بود» . (38)
به اعتقاد جیمز استدلالهاى فلسفى و ادله کلامى چیزى بیش از یک سلسله سخنپردازى، سنگاندازى، مطلقگویى و اصطلاحبافى، نیست از اینروست که مىبینیم روح مذهب روز به روز ناتوانتر و بىجانتر مىگردد.
بهنظر مىرسد توجه به بعد عملى ادیان، امر مطلوب و پسندیدهاى است و با این نگاه هم مىتوان مذهب را مورد تحلیل تاریخى قرار داد، اما اولا، نباید نقش تلاشهاى فلسفى و تحلیلهاى کلامى را نادیده گرفت. واقعیت آن است که ایمان اگر بر اساس تعقل و بینشهاى صحیح دینى استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شک و تردید خواهند بود. ثانیا، صفات متافیزیکى خداوند در زندگى انسان نقش آفرینند مثلا اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستیم، در زندگى همیشه فتح و پیروزى را به جنود الهى و طرفداران حق خواهیم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانیم، هیچ چیز را از محضر علم او پنهان ندیده مراقب رفتار و کردار خویش خواهیم بود. اعتقاد به غناى او موجب تقویت توکل در انسان خواهد شد. به هر تقدیر، نمىتوان از آثار عملى عقاید دین شانه خالى کرد و نیز نمىتوان اساس دیانت و مذهب را بر احساساتى که هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و تردیدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه دینى در جهان غرب پس از ظهور علم جدید است. بعبارت دیگر تعارض علم و دین از عوامل مهم طرح مساله تجربه دینى بود، اما مساله در جهان اسلام بهگونهاى دیگر است. بدین معنا که مساله رؤیت و مکاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و این قرون دقیقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمینهاى اسلامى است.
به هر تقدیر به این نکته باید توجه داشت و توجه داد که مسائلى از قبیل تجربه دینى، اساسا مساله جهان اسلام نیست. ما البته خود مسالههایى داریم که باید با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحلیل کرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتى گام در بیراهه گذاشتن است.
پي نوشت :
1) فعالى، محمدتقى، علوم پایه نظریه بداهت، صص 186- 193.
2) المنطق، ص 317; التحصیل، صص 96- 97; شرح المواقف، ج 2، ص 39; حکمة الاشراق، ص 31; الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 217; النجاة، ص 61; صدر، سیدمحمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، صص 146- 251.
3) Heard, G, C, Mystical and Etheical Experience (Mercer University Press, 1985), pp. 31-32.
4) Ibid. p. 32.
5) Davis, C. F. The Evidential Force of Religious Experience, pp. 19-22.
6) گیسلر، نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیتاللهى، صص 22- 23.
7) کىیر کگارد، سورن، ترس و لرز، ترجمه دکتر سیدمحسن فاطمى.
8) براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، ص 107.
9) همان، ص 36.
10) همان، ص 41.
11) گاردر، یوستاین، دنیاى سوفى، ترجمه کورش صفوى، صص 419- 440; هوردرى، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، ص 45.
12) هوردرن، ویلیام، راهنمایى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، صص 36- 41.
13) هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه دکتر غلامعلى حداد عادل، صص 166- 181; هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، صص 21- 22; اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، صص 161- 164; کاپلستون فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، صص 286- 317; کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزتالله فولادوند، صص 245- 272.
14) Eliade, Mircea, (ed), The Encyclopedia of Religion, V. 12 Psychology and Crawley, Ernest, Psycology of Religion, Jame Heisig, pp. 56-66.
15) The Encyclopedia of Religion, ed: Mircea Eliade, V. 11, Phenomenology of Religion, Douglas Allen, pp. pp. 272-285.
16) فعالى، محمدتقى: درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، فصل چهارم.
17) ر . ک: پترسون، مایکل و . . . ، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، صص 23- 28.
18) مباحث مذکور در این بخش برگرفته از این منابع است:
هیک، جان: فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، صص 119- 147; گالووى، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخى، ترجمه مراد فرهادپور، صص 33- 45; پترسون، مایکل و . . . ، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، صص 486- 492; باربور، ایان: علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص 267- 276; فعالى، محمدتقى: درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، صص 350- 361.
19) هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 119.
20) بهنقل از: گالووى، پانن برگ: الهیات تاریخى ترجمه مراد فرهادپور، ص 34.
21) Mavardes, G, I. Revelation in Religious Belief (Philadelphia: Temple Universtiy Prss, 1988) pp. 116, 125-126.
22) بابور، ایان، علم و دین، ص 269.
Brunner, E. The Christian Doctrine of God (London: LutteworthPress, 1949) p.(19.
23) هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 23; فعالى، محمدتقى، درآمدى بر معرفتشناسى دینى و معاصر، صص 259- 264.
24) همان، ص 22.
25) همان، ص 24.
26) همان.
27) جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 6.
28) تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، ص 15، تیلیش، پل، شجاعتبودن، ترجمه مراد فرهادپور، صص 110- 117.
29) Alston, W. The Perception of God, Topicsin Philosophy 16, No. 2 (Full, 1988).
30) سنن الترمذى، تحقیق احمد محمد شاکر، ج 4، ص 687; ابن اثیر: نهایه ج 3، ص 101; توحید صدوق، ص 99.
31) براى تفصیل بیشتر ر . ک: فعالى، محمدتقى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1379، فصل اول و دوم.
32) جیمز، ویلیام، دین و روان، ص 55.
33) همان، ص 56.
34) همان.
35) همان، ص 121.
36) همان، ص 122.
37) همان، صص 130- 131.
38) همان، ص 137.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}